如果结合同年出版的《生育制度》来阅读《乡土中国》，可以比较充分地注意到其讨论家的这三个方面。
礼其实是天下财产、权力分配与再分配的秩序。大一即太一，指天地未分时混沌的元气，至大无垠。
其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观是历代儒生的期盼，也是他们批判现实的武器。《礼运》强调礼必本于天，殽于地（上节已讲到）。父子情笃，兄弟和睦，夫妇和谐，这是一个家庭的身体强健。他又重视人类史上先民学会用火、吃熟食和制造工具与器物的重要性。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。
四肢健全，肌肤丰满，这是一个人的身体强健。礼的功用首在治理人情。合下制这‘义字，才见那不好底事，便自然羞恶。
（广） 这类有关四端之发的现象，用《中庸》的语言来说，就是四端之发有中节者，也有发而不中节者，因此朱子说： 恻隐羞恶，也有中节、不中节。才有天命，便有气质，不能相离。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。我们甚至可以说，若论心之主宰说、人心道心说与仁义礼智四德的关系，应该是与义的裁制说关系更为直接。
问：《诗》如何可以兴？曰：读《诗》，见其不美者，令人羞恶。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。
性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕。而今若顺这个行，便是。按照这个思想，严格地讲，狭义的四端即中节全善的四端属于道心，而广义的四端就不能说都是道心了。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心。
恻隐、羞恶，是仁义之端。故仁，专言则包四者，是个蒂子。只是一个心，却有两样。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处。
从已发之情推知未发之性，这是一种内推或逆推的方法，依据已发的恻隐和羞恶，而知性有仁有义。虽是恶，然头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善为恶耳。
里面就是内在于心里面。未有羞恶之心，只是个断制底理。
三、有羞恶其不当羞恶者 与孟子相比，朱子所理解的恻隐、羞恶（四端）有两种意义。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。某问：胡氏说此，多指心作已发。能知觉的主体只是一个，但所知觉的内容不同。孟子论乍见孺子将入于井，怵惕恻隐一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发。
又曰：恻隐羞恶，多是因逆其理而见。道德意识的知觉是道心，各种情欲的知觉是人心，而无论道心人心都是心，如人心惟危、道心惟微，都是心。
在儒学体系中，羞恶的问题来自《孟子·公孙丑上》：恻隐之心，仁之端也。（贺孙） 这里以羞恶之心与贪冒无耻对立，即是以贪冒无耻为不义，与上一条相同。
人之有是四端也，犹其有四体也。认为恻隐等四端有不中节者，是把四端观念抽离于《孟子》文本，将之理解为广义的情感念虑，包含善和不善者。
又曰：怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。朱子指出：那有一事不是心里做出来底？如口说话便是心里要说，如兄之臂，你心里若思量道不是时，定是不肯为。故其理论与孟子以来儒家讨论的羞恶问题距离较大。反过来说，正是由于人内在地具有四德之本性，故能遇事而发为四端之心。
欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。见得是，便有是之之心。
认清四德和四端的分别，就叫做分别得界限。曰：寂然是体，感是用。
也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。应当指出，在思想界讨论孟子的羞恶之说时，往往把重点置于羞而不是恶的上面。
呼尔之食，则知恶而弗受。然仁义礼智，亦无阙一之理。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了。有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。
曰：未发时无形影可见，但于已发时照见。这一误录，与前节所引焘录相同，颇为可怪，似乎断制之心是一般的义心，而羞恶之心是具体的义心，而朱子从来没有这样讲过。
朱子哲学又常强调心能应万事。朱子说过： 如曰恻隐之心，便是心上说情。
当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了。而今四端之发，甚有不整齐处。